“El control judicial es una forma de bloquear el empoderamiento que brinda la democracia”

Los profesores Leonardo García Jaramillo y Vicente F. Benítez R. entrevistaron, para ÁMBITO JURÍDICO, a Jeremy Waldron, con ocasión de su reciente visita a Colombia, invitado por la Universidad de la Sabana y la Corte Constitucional. Sucesor de Isaiah Berlin como Chichele Professor en la Universidad de Oxford, discípulo y contradictor de Ronald Dworkin, Waldron es uno de los autores más influyentes del debate teórico político y constitucional contemporáneo.

 

Á. J.: Cuando sustenta que el control constitucional está en tensión con principios democráticos, podría decirse que lo está con algunos de ellos. ¿Cuáles serían?

 

J. W.: La gente usualmente recurre a la expresión “principios democráticos” para designar algo que le gusta, que prefiere. Así, por ejemplo, se afirma que los derechos humanos son un principio democrático. Y quizá lo es. Pero creo que sería mejor llamar a los derechos humanos, simplemente, “derechos humanos”. La democracia es una forma de gobierno que trata de resolver desacuerdos y que empodera a cada persona por igual, dado que reconoce que cada uno tiene una dignidad para expresar su opinión sobre una decisión política. Y el control judicial es una forma de bloquear ese empoderamiento: es una forma de delegar la toma de decisiones en ciertas personas con fundamento en criterios como los más listos o quienes se consideran los mejores, en lugar de confiarlo a gente del común.

 

Á. J.: En su teoría de la democracia, el punto clave sería, entonces, los derechos de participación política. ¿Esto es correcto?

 

J. W.: Sí, pero no solo derechos de participación como tal, sino el principio de respeto y consideración para todas las personas que subyace a estos derechos. No otorgamos derechos de participación, porque se trata de un juego interesante y atractivo del que todos deberíamos hacer parte, sino que lo hacemos porque lo exige la dignidad humana y es un asunto de respeto. Si le decimos a un grupo considerable de personas: “ustedes no pueden votar, porque sus opiniones no son lo suficientemente buenas”, creo que sería una tremenda falta de respeto. Así que los valores de participación representan tan solo una concepción de las varias que existen acerca de la democracia. Pero esta concepción implica algo tan directo como “votar”, y el voto es un mecanismo notable que establecimos para otorgar respeto a millones de personas. A los filósofos no les gusta esto, no les gusta respetar a millones de personas, sino solo respetar a otros filósofos.

 

Á. J.: En su conferencia en la Corte Constitucional mencionó que su concepción del control de constitucionalidad ha tenido una evolución. Háblenos de ella.

 

J. W.: Esta evolución involucra no solo mi libro Derecho y desacuerdos, sino también otros artículos como A Right-Based Critique of Constitutional Rights. La evolución principalmente tiene que ver con tres elementos: entender (i) que existen diferentes formas de control de constitucionalidad, (ii) que, como sostengo en “The Core of the Case against Judicial Review”, existen diferentes tipos de comunidades políticas, algunas de las cuales tienen un Legislativo fuerte y exitoso, mientras que otras no, y (iii) que los principios democráticos no se reducen necesariamente al valor de la legitimidad política. En ciertos casos, las características intrínsecas de las cortes, como su carácter reflexivo y su decoro o el rol de la Constitución y el respeto por el Derecho, ayudan a generar otra suerte de legitimidad. Y la evolución trata de hacer mucho más evidente esos tres elementos.

 

A pesar de esto, creo que el argumento central se mantiene: en un Estado con un Legislativo que funciona adecuadamente, me parece que hay un daño muy serio a la legitimidad del sistema político cuando se permite que las decisiones definitivas sean tomadas por las cortes en vez del Legislativo. Aunque no es un daño fatal, es un daño serio a la legitimidad del sistema político. Esas decisiones desde las cortes también suponen un insulto en contra de la gente. Y creo que también implica un elemento de incivilidad, pues es decirle a su contradictor que vamos a tratar de constitucionalizar el asunto para ponerlo por fuera de la discusión, de tal modo que su argumento quede por fuera de los límites de la esfera pública de debate. Esto es, más o menos, lo que ha sucedido en EE UU con el caso del aborto y del matrimonio entre personas del mismo sexo: hemos tratado de demonizar a la oposición, catalogando a sus integrantes como enemigos de los derechos, en lugar de considerarlos como personas que simplemente difieren de opinión.

 

Así que la modulación en mi teoría de la objeción al control judicial no implica que ahora considere que este control está bien en todos los contextos. Se trata de un poder circunstancial, con lo cual la objeción es más fuerte en algunos casos que en otros.

 

Á. J.: En ese sentido, señala en “The Core of the Case” que en algunos casos este control puede ser apropiado como una “institución anómala” para enfrentar ciertas “patologías”.

 

J. W.: Estas patologías especiales tienen que ver, sobre todo, con aquellos casos donde minorías han sido bloqueadas de poder ejercer alguna influencia sobre el proceso político o con situaciones donde los cauces normales de la política han sido interrumpidos. En Colombia, durante muchos años, el sistema de elecciones estuvo estructurado a partir de una fórmula según la cual “el ganador toma todo”. Muchas veces, incluso, los líderes de la oposición tuvieron que ocultarse. Además, no había señales palpables de que existía la posibilidad de que compromisos políticos serios pudieran alcanzarse. Estas son patologías de un sistema político.

 

Intento plantear, por el contrario, una crítica contra un control judicial fuerte en Estados con un sistema político robusto como el Reino Unido, Estados Unidos, Nueva Zelanda, Alemania, Suráfrica e, incluso, India, donde existen ritmos legislativos normales de representación electoral, así como ritmos normales de rotación en el poder y de oposición leal. Así que en los casos en los cuales hay una patología en esos procesos de representación o donde hay un odio extremo contra una minoría, la intervención judicial puede justificarse.

 

Á. J.: Sus últimos trabajos han girado en torno a la dignidad humana. ¿Cuáles serían los elementos diferenciadores de una postura waldroniana de la dignidad?

 

J. W.: La perspectiva que defiendo, por ejemplo, en Dignity, Rank and Rights, tiene que ver con una igualación horizontal de un alto rango, con su democratización. La noción de alto rango se supone que expresa que existe algo de trascendental importancia. Así que quien habla de dignidad humana está haciendo una promesa, y es que se puede explicar algo de trascendental importancia en los seres humanos. En mi último libro, One Another’s Equals, hablo bastante sobre la lógica de que existen aspectos valiosos de las personas que no necesariamente provienen del mérito o la virtud, sino que se explican en las capacidades y vulnerabilidades humanas. Indudablemente, el trabajo de Kant es muy importante en relación con este punto. También creo que hay muchos trabajos que provienen de la religión que son importantes. Respeto las teorías seculares sobre la dignidad, pero creo que todos tenemos que aceptar que hablar de “dignidad” suena un poco religioso.

 

Se ha tratado de determinar si es posible ofrecer una teoría de lo que es importante para los seres humanos sin necesidad de recurrir a una perspectiva religiosa. Algunos filósofos consideran que esto no es posible y, por ello, se oponen a la idea de dignidad, como ocurre con Andrea Sangiovanni o Steven Pinker. Considero que la dignidad es un concepto irreduciblemente religioso. A algunos de estos autores les gustaría extirpar estas ideas trascendentes, así como otras ideas asociadas con religión como deber, deontología, derechos o igualdad. Pero todos los que escriben sobre dignidad están comprometidos con esta suerte de “trabajo en progreso”, para explicar el sentido de lo que es trascendentalmente importante en los seres humanos, incluyendo a Hitler o a un niño.

 

Y, como dije, este trabajo en progreso debe tener cierta lógica, porque no está destinado a menospreciar distinciones de virtud o de mérito, sino que, simplemente, nos pide que tengamos al mismo tiempo dos ideas en nuestra cabeza: los humanos pueden ser tremendamente diferentes en méritos y virtudes, pero, a pesar de esto, tremendamente iguales en el respeto que demanda su humanidad básica. Hablo de esto en el capítulo “Power and Scintillation” de “One another’s equals”.

 

Á. J.: ¿Qué consejo les daría a los jóvenes que quieren incursionar en la filosofía política?

 

J. W.: Las nuevas generaciones interesadas en la filosofía política deberían aprender a debatir cómo la política incide en asuntos que se encuentran por fuera de su zona de confort. Deberían comprometerse a debatir con aquellas posturas con las cuales están en desacuerdo. Deberían estar dispuestos a prestar atención a lo que realmente se dice en el debate político, que no es únicamente aquello que Scanlon le dijo a Rawls, por ejemplo. Deberían leer tanto y tan ampliamente como puedan historia y literatura. También creo que deben leer seriamente cómo se han desarrollado los debates legislativos sobre ciertos temas esenciales y, además, deben tratar de saber qué está pasando alrededor del mundo.

 

Así mismo, deberían prestar atención al deber de civilidad que tienen frente a sus contradictores. Un buen ejemplo de este deber se ilustra en la relación que tuvieron Rawls y Nozick: ellos practicaban la civilidad entre sí, eran amigos de hecho, a pesar de las férreas diferencias teóricas y políticas que los distanciaban. Todo esto es importante. Pero más importante que cualquier otra cosa es que lean lo que más puedan. Que abran sus horizontes de tal modo que no solo conozcan temas de filosofía y de asuntos públicos.

 

Nota: Los entrevistadores agradecen a Javier Gallego Saade, profesor de la Universidad Adolfo Ibáñez (Chile), por su participación en este diálogo.